HABLAR O CALLAR. TRAUMAS INDIVIDUALES Y TRAUMAS COLECTIVOS

(Nueva versión. Presentada para el XII Congreso Internacional de Stress Traumático y Trastornos de Ansiedad y I Congreso de la Sociedad Latinoamericana de Psicotrauma - 29 junio 2011)

Abstract: Revisión del concepto de trauma en la diferenciación entre traumas individuales y traumas colectivos. En este sentido, se propone reflexionar acerca de los distintos componentes, en ambos casos, y sus consecuencias en la subjetividad y en la sociedad. El silencio, en un caso, y el silencio, en el otro, asumen dos características diferentes para la evaluación diagnóstica y terapéutica. La autora es Presidenta de Generaciones de la Shoá en Argentina y su ponencia parte de la experiencia adquirida con los sobrevivientes del Holocausto y su silencio durante décadas, que hoy evalúa, no sólo como saludable, sino también como estructurador de la posibilidad de seguir viviendo.

INTRODUCCIÓN. Como prólogo de la dictadura militar de 1976-83, en los años de la Triple A durante el gobierno de Estela Martínez de Perón, hubo una campaña para reducir los ruidos molestos en la ciudad de Buenos Aires. Spots televisivos sobre “El silencio es salud” culminaron con el obelisco rodeado por un enorme cartel con la mencionada frase. Para quienes lo hemos vivido, nos habla del acallamiento de la oposición, el avasallamiento de los DDHH y la indiferencia de los bien pensantes. Un cartel amenazante con implicancias oscuras: ¿Qué le pasaría a quien hablara? ¿Cuáles serían las consecuencias? Mejor callar. Por las dudas. Como todo publicista sabe, una campaña debe basarse en algún sustrato de verdad para lograr el efecto buscado. Y esta sencilla frase publicitaria, “el silencio es salud” contiene una porción de verdad. Además del beneficio de callar ante un estado peligroso, existe una relación más honda entre algunos silencios y la salud.  No me refiero a los silencios ante injusticias o ataques a los DDHH, sino a otros silencios, a los silencios de las víctimas, al silencio de los sobrevivientes. Aprendí que para todos ellos, el silencio, lejos de ser una conducta patológica o insana, fue condición de preservación y continuación de la vida.

Es un hecho observable que, después de genocidios o traumas colectivos (en nuestro país la guerra de Malvinas, Dictadura), los sobrevivientes y los directamente implicados quedan  sumidos, a poco de terminado el hecho, en un hondo silencio. Pensado como un silencio común y, ante la idea de que superarlo sería beneficioso, se lo juzgó negativamente visto como malsano. Se traspolaba lo que se conocía de la esfera individual a la colectiva, sin advertir que se trataba de fenómenos diferentes que afectaban cosas diferentes. Se tomó el silencio de los sobrevivientes de hechos colectivos como patológico, atribuyéndole las características de negación, represión y ocultamiento. En el caso de los sobrevivientes de la Shoá, se describió un supuesto síndrome del sobreviviente[1] que los describía como “locos de la guerra”. Pasados unos años, luego de que los sobrevivientes comenzaron a hablar, observamos que, bien lejos de la locura, su silencio había sido estructurador de la posibilidad de vivir.

Dice la psicoanalista francesa Rachel Rosenblum[2] que “los sobrevivientes que hablan corren, a veces, un riesgo mayor que los que callan. Contar su historia puede producir efectos y consecuencias somáticas y psíquicas muy graves, puede evocar lo que los hace ponerse en contacto, otra vez, con la vergüenza y el terror”…. “Las técnicas de negación y distanciamiento  son muy útiles cuando se trata de operar en una cripta”. Los peligros de hablar, de desencriptar lo tan sabiamente ocultado, “producen consecuencias que pueden ser muy serias”. Nos recuerda Rosenblum, en consecuencia, que se trata de mecanismos de defensa y que el quebrarlos, tal vez, comporte el peligro de quebrar la estructura psíquica del individuo en cuestión. Pero sabemos que, en algunas situaciones, poner palabras a la situación traumática vivida es lo que impide el efecto tóxico deletéreo. ¿Cómo comprender estas otras situaciones, en las que a las víctimas se envenenan si hablan?

La definición del DSM-IV respecto a traumas o síndrome de  SPT se refiere a una persona individual y los efectos en la misma, independientemente de si el trauma vivido fue en un contexto individual o colectivo. La actual ponencia se refiere a la distinción en cuanto al origen de la situación traumática y a su contexto. El silencio de las víctimas tiene distinta calidad según sea su origen, responde a leyes y conductas diferentes. Los sucesos de la esfera colectiva son de otro orden lógico a lo individual, siguen otras leyes y afectan cosas diferentes. Diferenciemos, entonces, el trauma individual del trauma colectivo.

Trauma individual. El ataque o trauma individual sucede entre dos personas (por ejemplo una violación, secuestro, robo). El atacante puede ser un delincuente, un enfermo, un enemigo, su conducta es individual, está determinada por una emoción, es algo que alguien le hace a alguien, está en la esfera de lo operable y comprensible de las relaciones interpersonales. Sucede de a dos, hay un perpetrador que tiene un objetivo personal sobre el atacado; genera en la víctima culpa, vergüenza, humillación, impotencia e ira, sentimientos que deben ser comprendidos,  aceptados y resignificados. En la medida en que es puesto rápidamente en palabras, permite su operatividad y reduce el efecto tóxico de su silenciamiento. Cuanto más tiempo se mantenga en silencio, más hondo quedará anclado con un peso aplastante y menos permitirá su des-traumatización. Exige una técnica de abordaje en la que la palabra es central: nombrar permite conceptualizar, reconocer, distinguir, pensar y reacomodar. Callar amenaza con comprometer la subjetividad toda, hundiendo a la persona en la victimización, sin permitirle emerger y seguir su camino. Encararlo es crucial y cuanto más pronto se haga, mejores serán el pronóstico y la recuperación.  

Trauma colectivo. No se trata de una situación de a dos, aún cuando implique a veces a dos personas. El atacante no obra preso de una emoción ni por una cuestión personal sino obedeciendo órdenes, es una herramienta de una entidad superior, por ejemplo un Estado. Compromete a la sociedad toda, fragmenta las bases de lo que está bien, cambia las expectativas y reglas de la vida. El atacado es definido como enemigo social, pertenece a un grupo tomado como blanco por un Estado o estructura para-estatal; el ataque se define y justifica de manera colectiva. El ataque no es una decisión particular del perpetrador sino que proviene del Estado, lo que hunde a la víctima en el  azoramiento, le impide comprender y desarma sus estructuras lógicas. Cuando es el mismo Estado en cuyo seno se desarrollaba su vida quien lo ataca, el individuo queda fuera de las estructuras sociales que lo definían como ciudadano y persona. Pierde su condición de sujeto a derecho y se vuelve, como dice Agamben ([3]), sujeto de nuda vida. Los parámetros de la educación se vuelven otros: perseguirlo, torturarlo y matarlo se vuelven buenas acciones, premiadas por la superioridad. Se subvierte lo que cualquier religión predica- hacer el Bien- y se inviste al Mal de una cualidad deseada y aplaudida. Los que eran amigos se vuelven enemigos, lo que estaba bien está mal, lo que estaba mal está bien. Si alguien ayudaba a un judío en Polonia durante la ocupación nazi, si alguien le daba refugio, le proporcionaba un salvoconducto, le daba tan solo una papa que le permitiera vivir un día más y era descubierto, se mataba a toda su familia y luego se mataba al ayudador, rompiendo los lazos de solidaridad y humanidad. Hacer el bien, ser solidario estaba prohibido, estaba mal. La denuncia, la delación, la tortura, el engaño promovidos, alentados y premiados por el Estado y la prisión sin causa, el asesinato programado y realizado por el aparato gubernamental, le quita a uno el piso sobre el que está parado, la confianza básica sobre la que se sustenta la vida en sociedad. Hace falta tiempo para que, desde lo colectivo, se asuma este quiebre en su base. Después de la 2a Guerra Mundial, los fenómenos de masacres colectivas han sido tema de investigación de las ciencias sociales y los datos son coincidentes: sea donde fuere que el hecho hubiera sucedido la mayoría de los sobrevivientes comparten esta condición de silencio. No durante los primeros meses, ni siquiera durante los primeros años. Durante décadas. En los sobrevivientes sudafricanos, los de la masacre de Ruanda, los de la guerra de Argelia, los Hereros, los de las limpiezas étnicas en los Balcanes, los de Guatemala, los de Timor Oriental y Camboya, los de Malvinas y los de la dictadura argentina y la chilena, la uruguaya, la brasilera, los sobrevivientes del genocidio armenio, los sobrevivientes de la Shoá, todos han mantenido un silencio parecido.  

Callar asume acá otro énfasis y se revela como necesario para la recuperación del sentido. La socióloga Dominique Frischer lo llama silencio estructurante[4] porque, dice ella, es el que ha permitido la continuación de la vida. Recién cuando el sobreviviente siente que el pasado ha quedado atrás, cuando los pasos dados a posteriori lo tranquilizan porque todo ha seguido bien, es cuando, paradójicamente, puede ponerse en contacto con lo vivido, abrir el archivo cerrado, mirar hacia atrás y comenzar a hablar. Callar le ha permitido vivir[5].

Victimización y palabra. No todos permanecen en silencio. Algunas víctimas de genocidios o traumas colectivos, han hablado profusamente. En general, en los días inmediatos a la finalización del hecho genocida, manifiestan una fuerte determinación a compartir lo vivido, a recibir la contención luego del ataque sufrido y a resignificar de manera comunitaria su experiencia. Pero esto dura poco tiempo y la mayoría comienza el proceso de repliegue y silencio. Es curioso que aquellos que han hablado enseguida y han continuado haciéndolo – al revés que las víctimas de ataques individuales- se han instalado, muchas veces, en un lugar de victimización del que no han podido salir. Pensemos en los suicidios de algunos sobrevivientes a poco de haber terminado la situación de ataque y luego de años de intentar hablar sobre ello y recibir respuestas desinteresadas que los han arrojado en una angustiante soledad. Tan solo a título de ejemplos y por tomar a los más ilustres:  Primo Levi, prisionero en Auschwitz (su primer libro “Si esto es un hombre”), se quitó la vida a los 68 años, en 1987; Bruno Bettelheim, prisionero en Buchenwald y Dachau (escribió “Sobrevivir”), se suicidó en 1990, a los 87 años, víctima de una depresión;  Georges Pérec, niño de la Shoá que quedó huérfano (escribió,  entre otros, “La desaparición” una novela en la que prescinde de la letra e), se mató en 1982 a los 46 años; Jean Améry, nacido en Viena como Hanns Chaim Mayer, autor del clásico “Ante los límites de la mente: Contemplaciones de un sobreviviente de Auschwitz y sus realidades”, fue prisionero en Auschwitz, Buchenwald, Bergen-Belsen, se suicidó a los 66 años en 1978; Arthur Koestler, prisionero del campo de Vernet d´Ariège,  húngaro, se suicidó en 1983 a los 78 años en Inglaterra; Paul Celan, nacido como Paul Pésaj Antschel en Rumania, estuvo recluido en un campo de trabajo en Moldavia, se suicidó a los 50 años en Paris en 1970. Jorge Semprún, quien no se ha suicidado, lo dijo claramente: “tuve que elegir, o la escritura o la vida, elegí la vida” y calló durante varias décadas hasta que pudo abrir la cripta y enfrentar a sus fantasmas. Los que tenemos contacto con sobrevivientes de genocidios o traumas colectivos, tenemos muchos ejemplos, en la clínica, acerca de las consecuencias que implica el forzar a alguien a abrir la cripta de sus memorias más vergonzosas y humillantes. Sólo cuando llega el momento preciso, sólo cuando la vida, luego de varias décadas, les prueba que la confianza puede ser puesta a prueba nuevamente, es cuando pueden hablar.

Victima y victimización. Es importante diferenciar ser víctima de elegir la victimización. Esta última condición sumerge al individuo en el hecho del que fue objeto centralizado como eje de su identidad, sostenido así, alimentado y mantenido vivo. La victimización puede ser elegida tanto por sobrevivientes de traumas individuales como de traumas colectivos. Pero, las víctimas de ataques individuales que no pueden hablar enseguida, se hunden en la victimización. Las víctimas de ataques colectivos se hunden en la victimización si hablan enseguida. Cuando sienten la necesidad perentoria de hablar y lo hacen, en sus casas, el tema se vuelve recurrente y  agobiante, cubre a los hijos con mensajes de resentimiento y las relaciones intrafamiliares se ven, usualmente, teñidas de culpa, ira e irritación, los hijos no quieren escuchar la cantinela constante de los ataques de los que han sido víctimas sus padres, lo cual les produce intensas contradicciones tanto por no querer escuchar como por sentirse mal porque su propia vida los tuvo fuera de peligro alguno. Los que hablaron demasiado pronto lo hicieron desde la definición de víctimas, subrayándola, buscando un reconocimiento que aún la sociedad no estaba en condiciones de dar, no había aún los dispositivos receptivos y resignificadores necesarios. El hablar con insistencia no sólo no producía alivio ni posibilidad de operar con el trauma sino tampoco de resignificación alguna. A diferencia de lo que ocurre con el sobreviviente de un ataque individual, los hunde más en la victimización, victimización que se vuelve un eje principal de identidad y los sume en cierto grado de penuria pegajosa y constante que entorpece sus vidas a cada paso.

No siempre es malo callar. Pero la gran mayoría, afortunadamente, permaneció en silencio. Siendo como soy hija de sobrevivientes de la Shoá, al comenzar mi camino de inmersión y reflexión, lo primero que me pregunté fue por las razones del silencio. En la primera edición de “El silencio de los aparecidos”[6] en 1987, sorprendida, confusa y dolorida por el silencio en el que había crecido, encontré seis razones para el mismo. Entendía y leía el silencio como una carencia, una falta de mis padres que caía sobre mí y que necesitaba entender y perdonar. Consideraba, como todos, al silencio como una condición negativa y, por ello, me era esencial comprenderlo y de-construirlo. En aquel momento propuse que (en un apretado resumen):

1) La sociedad de pos-guerra no quería escuchar. El mundo emergente de este negro episodio, en el que murieron más de 50 millones de personas, estaba abocado a su reconstrucción; no había espacio ni posibilidad de sumirse en la desesperanza que implicaba conocer lo que, del mundo decían los relatos de los testigos. Los sobrevivientes eran mirados además con una sospecha acusatoria: ¿qué hicieron para sobrevivir? ¿cómo responder a esta sospecha sin, al mismo tiempo, derrumbarse en el intento?

2) No existían las palabras. Palabras como amor parental debían ser redefinidas cuando, por amor, se entendía el entregar a un hijo a desconocidos y así tal vez salvarlo. Robar, matar, mentir, eran acciones que permitían seguir viviendo, cambiaban de signo y valor. Vida y muerte, vivir y sobrevivir, morir y ser gaseado, todas palabras que asumían sentidos nuevos, a veces imposibles de hacer compatibles con la vida “normal”. Como bien dice Primo Levi en su conocido poema, incluido en “Si esto es un hombre“: Los que vivís seguros / En vuestras casas caldeadas / Los que os encontráis, al volver por la tarde, / La comida caliente y los rostros amigos: / Considerad si es un hombre / Quien trabaja en el fango / Quien no conoce la paz / Quien lucha por la mitad de un panecillo / Quien muere por un sí o por un no. / Considerad si es una mujer / Quien no tiene cabellos ni nombre /  Ni fuerzas para recordarlo / Vacía la mirada y frío el regazo / Como una rana invernal / Pensad que esto ha sucedido: / Os encomiendo estas palabras. / Grabadlas en vuestros corazones / Al estar en casa, al ir por la calle, / Al acostaros, al levantaros; / Repetídselas a vuestros hijos. / O que vuestra casa se derrumbe, / La enfermedad os imposibilite, / Vuestros descendientes os vuelvan el rostro.

3) Varias categorías de sufrimiento. Los sobrevivientes, igual que el resto de las personas, necesitan pensarse dentro de categorías que los ubiquen dónde, cuánto, qué. Las categorías fueron cambiando a lo largo del tiempo, pero en las postrimerías de la 2a Guerra Mundial había unas pocas: los asesinados y los sobrevivientes; los primeros eran vistos como inocentes per se y los segundos eran sospechados de traición o complicidad. De entre los sobrevivientes, según de qué lado del alambrado habían estado, los que fueron prisioneros de campos de concentración eran los sobrevivientes patognomónicos. Los otros, los que habían huido a la Unión Soviética o a otras partes, los que habían sobrevivido cambiando su identidad, los que habían estado escondidos en bunkers, altillos, sótanos, los que habían deambulado en bosques a la intemperie, todos estos, no eran vistos como víctimas sobrevivientes. Eran, sin embargo la absoluta mayoría de sobrevivientes y, dado que no habían estado en campos, no tenían una historia reconocida como horrorosa para contar ni tenían un relato heroico del que sentirse orgullosos, no sentían el derecho a ser reconocidos en la misma categoría. La acusación de colaboración pesaba de manera sangrienta sobre todos ellos.

4) No querían herir a sus hijos. Esto es fácilmente comprensible porque ningún padre quiere contarles a sus hijos relatos de dolores o sufrimientos que pudieran hacerles daño o sumirlos en alguna penuria no deseada. Lo mismo pasa con los sobrevivientes de los genocidios que, además de las otras razones, quieren construir familias lo más libres posible de las pestilencias del pasado con la idea de librar a los hijos de sus memorias envenenadas.

5) La confusión ante el quiebre de la continuidad: el “bache”. La Shoá, igual que cualquier otro genocidio, es un ataque sorpresivo a la confianza en la previsión y continuidad normal de la vida. Se cae en una especie de “bache” que no se había advertido antes. La caída es feroz por lo imprevisible y porque no tiene una fecha de terminación, se siente y se vive como infinita y sin salida, corroe las bases que sustentan la credibilidad en una sociedad contenedora y posibilitadora de la vida. La salida del “bache” es igualmente imprevisible, sorprendente y confusa. Los sobrevivientes observan que el mundo ha continuado sin ellos y deben adaptarse rápidamente a los cambios, a la gente que ha seguido viviendo su vida normal, y confundirse entre ellos, tratando de ser como ellos, dejando el oscuro “bache” en algún lugar de la memoria para ocuparse de ello más adelante, cuando se pueda, cuando el reintegro a la vida normal, junto con los demás, haga posible mirar nuevamente hacia atrás.

6) Las distintas memorias. Lawrence Langer investigó testimonios orales de sobrevivientes6 y distinguió cinco memorias que corresponden a cinco formas de manifestación del self. Su descripción me permitió visualizar algunos aspectos de las memorias de los sobrevivientes y sus hondas consecuencias.

a) la memoria profunda, conduce al self sepultado. Sigue viviendo allá y entonces pero, simultáneamente, acá y ahora. Cuando parece que recuerda, en realidad vuelve a vivir, habla en presente. “Un efecto de la memoria común, con su decir acerca de la normalidad en medio del caos, es para mediar la atrocidad, reasegurarnos que, a pesar de la ordalía, algunos lazos humanos eran inviolables. Por ejemplo, el tema recurrente en los testimonios orales de la mutualidad que sostenía a las hermanas que pasaron juntas la experiencia del campo. La memoria común apela a la unidad familiar como un valor nutricio en momentos oscuros -y no hay razón para contradecirlo. Pero, simultáneamente, la memoria profunda, a menudo en el mismo testimonio, se sumerge debajo de la superficie narrativa para excavar episodios que corroen la comodidad de la memoria común. El recuerdo y el registro de lo sucedido opera en varios niveles y deja la atrocidad y el orden en una suspensión permanente y disruptiva”. Relata, a continuación, la situación de dos hermanas, adolescentes, que estuvieron escondidas, un año y medio, en un pozo en el granero de una granja, un pozo de menos de un metro de diámetro, “con ratas que mordisqueaban nuestros pies”. Un día vino a verlas un hermano que luchaba en los bosques con los partisanos, les dio un arma y les dijo que si llegaban a venir los alemanes que no se entregaran vivas, que una debía matar a la otra y después suicidarse. Celia, la que está brindando el testimonio, dice: “... escuché venir al granjero que dijo: ‘rápido, alemanes, quédense tan quietas como puedan’. Estábamos en ese pequeño agujero. No sé qué pasó. Empezó a entrar agua, mucha agua. No teníamos aire para respirar y el agua nos cubría, hasta la barbilla. No sé cuánto tiempo estuvimos allí, tres días, cuatro días, cinco días, no sé. Y después escuchamos pasos sobre nosotras. Entonces le dije a mi hermana: ‘vos me matás ahora, y después te matás vos’. Dijo: ‘no, sos la mayor. Vos me tenés que matar a mí’. Dije: ‘no, sos la menor, vos me vas a matar a mi’ y ella ya me estaba apuntando con la pistola porque se oía hablar alemán y ruido de pasos. Era que se estaban retirando, dejando el granero y el granjero golpeó tres veces y supimos que estábamos a salvo”. Y  las dos hermanas, habiendo suspendido temporariamente la solidaridad fraternal, ¿con qué quedaron? ¿Con un sentimiento de alivio? ¿Con un terror perecedero? ¿Con estupefacción al ver como el sujeto de su diálogo se hundía? Si ya no podemos hablar de mutuo sostén, ¿de qué podemos hablar aquí? ¿Cómo definir al hermano ‘protector’ que sanciona el pacto de asesinato y suicidio?” Éstas son preguntas que no pueden ser respondidas desde la moral común. Celia las sepultó en la zona más profunda de su olvido, incapaz de responder ante tamaña subversión de lo que estaba bien y lo que estaba mal.

b) la memoria angustiada, conduce al self dividido, enunciada por el subjuntivo condicional: si yo hubiera hecho tal cosa, si yo no hubiera hecho tal cosa. No hay alivio ni respuestas. Desde el presente se enjuicia permanentemente al pasado en una identificación con aquellos que sucumbieron y la constante revisión acerca de las propias responsabilidades. La memoria angustiada aprisiona a la conciencia en lugar de liberarla. El impacto de la memoria angustiada deriva del hecho que el testimoniante no puede identificarse con quien fue; su pasado y su presente parecen ir por senderos paralelos, se divide su self. Zoltan por ejemplo, entra en un diálogo consigo mismo acerca de este tema, y desarrolla un patrón de conducta mediante el cual mira atrás y se escucha a sí mismo. Distingue entre el ‘yo’ que ‘hace’ y el ‘yo’ que ‘es hecho’ pero no los puede conciliar. Al describir las redadas para la deportación a Auschwitz, trata de explicar por qué nadie hizo nada para protestar. No teníamos líderes, se recuerda a sí mismo; carecíamos de confianza, no teníamos una elección real. Pero estas explicaciones lo exasperan más que lo satisfacen. Todavía no puede comprender por qué no se apoderó del arma del SS y mató algunos nazis antes de que ellos lo hubieran matado. Sufre de una memoria con cicatrices, demasiado honesto para ocultar la herida original, pero incapaz de curarla. ‘Me molesta, sabe?’ confiesa volviendo al mundo de la entrevista, ‘por qué, por qué, por qué (nadie se negó a obedecer)’. No hay, de hecho, modo de tender un puente entre estas dos identidades; este descubrimiento es una fuente maestra de angustia y su revelación es, tal vez, el drama principal de los testimonios. No ‘ibas’ a ‘ningún lado’, dice Zoltan acerca de su ordalía, te ‘llevaban’ a ‘ningún lado’.

c) la memoria humillada, conduce al self acorralado, sensación de impotencia, de ausencia de control; lidia con el recuerdo de lo vergonzoso, de aquello que no puede ser incluido en el marco moral de la normalidad, lo que ni siquiera merece ser contado, puesto que no representa ninguna lección de nada; es el anti-ejemplo. “Por supuesto que había toda clase de períodos difíciles que uno no podía... por ejemplo, en el campo de Langenstein (un campo de trabajo) yo tenía tanto hambre que no sé qué habría podido comer. Estábamos durmiendo sobre el piso y cerca mío estaba otro prisionero. No sé qué edad tenía, parecía viejo. Y acabábamos de recibir nuestra ración de pan y él ya estaba tan enfermo que no podía comer el pan. Y yo yacía a su lado, esperando que muriera para poder (larga pausa) agarrar su pan”. La pausa entre las palabras “poder” y “agarrar” expresa, según Langer, el drama de la memoria humillada, la necesidad de contarlo y la profunda convicción de la imposibilidad de contarlo. Dice Langer que la memoria humillada toca el punto crucial de la ética. “La memoria humillada debe residir en un dominio crepuscular que el insight ético nunca consigue iluminar. No puede unirse jamás con el mundo actual. Ello sugiere una permanente dualidad, no exactamente una división, sino una existencia paralela.

d) la memoria infectada, conduce al self reactivo, relativa a conductas de robos, mentiras, cobardías, brutalidades, antropofagias, que contaminan, intoxican la vida entera de la víctima, le impiden ser empáticos consigo mismos, no admiten perdón ni absolución. “Llamo memoria infectada, contaminada, a la narración manchada con la desaprobación de la sensibilidad moral actual del propio testigo, tanto como por algunos de los incidentes que relata. La memoria infectada es, sin embargo, una forma de auto justificación, una validación dolorosa de la conducta necesaria y también admirable. La memoria infectada no puede purificarse a sí misma porque está atrapada por el designio moral que es virtualmente inútil para comprender los episodios narrados, porque los sistemas morales con los que estamos familiarizados están construídos sobre la premisa de la elección individual y la responsabilidad por las consecuencias de dicha elección. ..... ‘Teníamos que comportarnos como animales’ dice Myra, ‘no había otra forma de comportarse’. La memoria infectada parece inconsistente con la retórica de la esperanza.

e) la memoria inheroica, conduce al self disminuido, descalificado. Tiene que ver con la falta de lógica en el hecho de haber sobrevivido. Refieren que más que como resultado de las ganas de vivir -como nos gustaría pensar a los que siempre hemos estado vivos-, se debió simplemente a que, no saben cómo, aparecieron, están vivos. Desde su propia mirada, la voluntad no parece haber influido en ese hecho, no consiguen encontrar nada en sus conductas que hubiera llevado al resultado de salir con vida, no hubo nada heroico, se sienten disminuidos. “Chaim E., por ejemplo, llegó a Sobibor en un transporte con otros mil judíos. Los SS eligieron dieciocho para trabajar en el campo; el resto, incluyendo a su hermano, fueron enviados directamente a las cámaras de gas. Preguntado por qué pensaba que había sido elegido, contesta sin dudar ‘por casualidad’. La noción de alguna conexión entre la individualidad y el destino simplemente ha desaparecido. Al ignorar la naturaleza del lugar al que había llegado, se había apoyado en la presunción rudimentaria de que trabajar, sin importar qué y cuánto, podría resultarle manejable,  ‘Pasara lo que pasase, todavía estabas vivo.... no te planteabas más nada’. Pero, incluso el optimismo fuera de lugar, era una mirada sin ilusión, al menos, según lo explica Chaim hoy, no portaba la idea de un yo al mando de su situación. Chaim formula luego importantes definiciones: ‘por otro lado, no había opciones, eras llevado a hacer lo que hacías. No es que hacías lo que planeabas, lo que pasaba, pasaba. No pensás. Pensás, en el momento, sólo lo que pasa en ese momento, no lo que va a pasar en el momento siguiente. Sos llevado, hacés lo que haya que hacer según sea lo que te digan’.

Las memorias se interrumpen unas a otras en los testimonios, se invaden, se confunden, convierten al fluir de la narración en algo aún más caótico y difícil de comprender. Se entiende, en este contexto, el propósito de una “cura de silencio y de amnesia concertada” que confiesa haberse hecho Jorge Semprún para poder seguir viviendo.

Un silencio estructurante. En una sociedad como la nuestra, tan psicoanalizada, tan colonizada por la idea de que hablar es siempre bueno, la idea de que callar pudiera ser útil se me impuso desde lo pragmático. En mi último libro, en “Hijos de la Guerra”[7] me atreví a hacer la pregunta de si el silencio era una condición negativa, si siempre era conveniente hablar, si el abrir la caja de pandora no hacía peligrar alguna condición de vida, si no exponía algunos fantasmas que era preferible seguir manteniendo en la oscuridad. Poco después la propuesta de Frischer redobla la apuesta y plantea, no sólo que se trata de un silencio diferente, que no necesariamente debe ser franqueado, sino que ese silencio es condición de vida, estructura la posibilidad de seguir viviendo.

Vivimos en una cultura que estimula el hablar. Nos circunda la idea, promovida probablemente por los templos psi y sus sacerdotes y feligreses, que hablar es siempre sanador y que, aquél que no lo hace, está en riesgo de alguna severa patología mortal e incurable. Es por cierto saludable, repito, intentar poner orden y otorgarle operatividad a nuestro mundo interno y a nuestras relaciones y penas. Pero de ahí a enunciar una ley general para todos los silencios, de todas las personas, en todas las situaciones, hay un trecho que requiere de alguna reflexión. Una de esas situaciones es la de haber sido miembro de un grupo considerado como enemigo interno y victimizado en manos de un aparato estatal.

Las situaciones de violencia o trauma colectivo producen tal impacto social y personal, socavan tan hondamente las bases sobre las que nos constituimos como individuos, que es preciso un largo tiempo de recomposición para poder ponerse en contacto con lo sucedido y recuperar la confianza. La reconstrucción de ese piso no es un fenómeno individual, sino una labor colectiva que tiene su proceso específico y requiere tiempo. Mientras la sociedad no brinde los dispositivos adecuados, cada sobreviviente sigue viviendo como puede, en la necesidad de reconstruirse como individuo luego de la ordalía vivida. El silencio no solo es necesario sino que pareciera ser la condición sine qua non. Un silencio que no es olvido, ni represión ni negación, es un silencio activo y expectante, una decisión agazapada a la espera de que la sociedad pueda confrontarse con las consecuencias de revisar lo sucedido.

CONCLUSIÓN. La diferenciación entre trauma individual y colectivo, permite comprender los distintos silencios consecuentes y las diferencias de operación, humana y terapéutica, ante ellos.

La lesión de un trauma individual es una herida a la subjetividad, a la propia capacidad de defensa y apela a un enorme esfuerzo para la aceptación y recuperación. Pero la lesión de un trauma colectivo, es de otro orden lógico, corroe la legalidad sobre la que se sustenta la convivencia, ataca al espíritu de comunalidad, la vida gregaria, el contexto vital imprescindible en el que construimos nuestra subjetividad. Si la policía, que se supone es la instancia estatal que me protege, es la que pone en riesgo mi vida y la de mi familia, si debo ocultarme de quien me protege, ¿cuáles son los parámetros a los que puedo ajustarme? El mapa pre-existente deja de ser válido, ninguna cartografía es válida, se pierden los puntos de referencia, sobre lo que se está parado, en quien confiar, dónde ir, cómo comportarse. El clima es de terror y sospecha, se vuelve tóxico y ya nada es como era. La confianza queda herida de muerte. No solo la víctima, también el resto de la sociedad necesita mucho tiempo para reconocer la vulneración de la confianza, las bases del Estado de Derecho y las leyes de convivencia. Es recién cuando la sociedad puede asumir el daño recibido, que los sobrevivientes tienen habilitada la posibilidad de comenzar a hablar.

La vida debe seguir. Las ganas de vivir son incontenibles. Son como ese hilito de agua que siempre encuentra un cauce porque tiene que seguir. Cuando todo termina, cuando se sale del “bache” oscuro y arbitrario, cuando se recupera la vida “normal”, hay que hacer un gran esfuerzo porque  para reinsertarse en la vida hay que hacer como si se volviera a confiar.  Lo pasado no es sometido a revisión, se toma como el rayo fatídico que cayó por azar sin explicación, se espera el regreso del imperio de la ley, y se trabaja, se proyecta, se demuestra que fue un accidente de la sociedad, que todo estará bien a partir de ahora, que ya ha pasado el peligro. Volver la vista atrás amenaza con despertar los fantasmas, con perder pie y resbalar en excrecencias y restos sociales pringosos. Y hay una enorme sabiduría en ello, porque se pone toda la energía en la reconstrucción. ¿En la reconstrucción de qué?: de la confianza perdida. Son los sobrevivientes los que apuestan a esta sociedad que hace un instante los había traicionado. Si no confían no pueden seguir viviendo. ¿Cómo confiar y hablar públicamente de la traición? Es preciso, vital, buscar los indicadores de que el mundo ha recuperado su cordura, que a partir de ahora todo vuelve a seguir reglas previsibles, que solo hay que trabajar, hacer las cosas bien y uno estará a salvo. Lo que pasó, pasó. Hablar de lo que pasó es enfrentar a toda la sociedad con su propia ignominia. Nadie quiere oír. El sobreviviente es invisibilizado porque es un testigo incómodo y su testimonio no se quiere oír. La sociedad todavía no puede. Y hay que seguir viviendo. Pasadas unas décadas, han cambiado los individuos que la conforman, en el recambio generacional tal vez se pueda, ahora sí, revisar el pasado porque éstos no han sido sus protagonistas y su revisión no los cuestiona ni los enfrenta con una desgarradora autoevaluación. Si se me permite la analogía, solo cuando la sociedad puede asumirse como “terapeuta” el sobreviviente puede actuar como “paciente”.

El silencio no es olvido. Lo sobrevivientes de la Shoá captaron claramente los indicadores y permanecieron en silencio. Se trataba del silencio público, hacia afuera, porque entre ellos hablaban. Tenían sus momentos de recorrer viejas fotos, cuando las había, o de añorar las fotos que ya nunca podrían ver. Había situaciones particulares en las que las ausencias tenían un peso agobiante, como en las celebraciones, los aniversarios. Y cincuenta años después recuerdan todo, toman el pasado traumático entre las manos y comienzan a dialogar públicamente con él. Ya no hay peligro de que la victimización los hunda en la paranoia o en los mecanismos patológicos. Ya no hay peligro de sumirse en una situación personal sin salida. Ahora se puede. Con hijos, nietos, bisnietos, el futuro está asegurado. Con una sociedad que ha abierto las orejas y tímidamente se propone este ejercicio de revisión de algunos de sus supuestos, hay un nuevo contexto de recepción. Ahora se puede hablar.

Diana Wang ([8])

Florida, Argentina - Junio 2011



[1]  “El Sindrome del Sobreviviente está compuesto de las siguientes manifestaciones: ansiedad; perturbaciones de la cognición y la memoria; estados de depresión crónica; tendencia al aislamiento, retiro y reclusión; alternaciones [¿alternancias o alteraciones?] de la identidad; condiciones psicosomáticas y aspecto de cadáver ambulante.... Otra característica importante de tales pacientes es su inhabilidad para verbalizar los eventos traumáticos”. Dr William Niederland 1968  

[2] Rachel Rosenblum. Postponing trauma: The dangers of telling. Int Journal Psychoanalysis (2009) 90:1319-1340

[3] Giorgio Agamben, trilogía de “Homo Sacer”.

[4] Frischer Dominique “Les enfants du silence et de la réconstruction. La Shoah en partage. Trois génerations, trois pays: France, États Unis, Israel” Ed. Grasset, Paris 2008.

[5] Es la hipótesis central de “La escritura o la vida” de Jorge SEMPRUN.

[6] Wang Diana “El silencio de los aparecidos” 1ª edición Acervo Editorial, 1987. 2ª Edición, actualizada, Ediciones Generaciones de la Shoá, 2004.

[7] Wang Diana “Hijos de la guerra. La segunda generación de sobrevivientes de la Shoá”. Editorial Marea 2009.

([8])  La autora agradece la lectura crítica y comentarios de Aida Ender y José Blumenfeld, de Generaciones de la Shoá en Argentina.

Violación Excrementicia

 autor: Terrence Des Pres [1]

Traducción del inglés: Diana Wang

Comentario de los editores John K. Roth y Michael Berenbaum:

Terrence Des Pres (1939-1987) escribió sólo un libro acerca del Holocausto, pero es un clásico. The survivor: An Anatomy of Life in the Death Camps (El sobreviviente: una anatomía de la vida en los campos de muerte), que apareció en 1976, exploró detalladamente los testimonios escritos de quienes soportaron l’univers concentrationnaire, según lo denominara David Rousset. El resultado es el propio testimonio de Des Press acerca de qué se requería para ser un sobreviviente. Su interpretación de los relatos de los sobrevivientes muestra que lugares como Auschwitz revelaron, no sólo la depravación de la existencia humana, sino también la grandeza que puede encontrarse en el rehusarse a caer en la desesperanza o a morir.

Un ensayista hábil y un erudito literario, Des Press tenía lo que Elie Wiesel llamó “un modo melancólico de interpretar  relatos desesperanzados y un acercamiento sensible a las memorias de muerte”. Pero el trabajo de este hombre -durante muchos años fue profesor de inglés en la Colgate University- está siempre al servicio de la vida. Estas características son evidentes en la selección que sigue, en la que Des Press acuña una frase - violación excrementicia- que deberá formar parte, lamentablemente, del vocabulario requerido para hablar acerca d el Holocausto.

Des Press demuestra que no ha sido una mera coincidencia que Auschwitz ha sido denominado annus mundi. “El hecho es”, concluye con firmeza, “que los prisioneros fueron sometidos sistemáticamente a la suciedad”. Fueron blanco deliberado de violaciones excrementicias con el objetivo de la “completa humillación y degradación de los prisioneros”. Los asesinos triunfaron -demasiadas veces, demasiado- pero no completamente. Este hecho constituye otro factor clave que Des Press quiere que sea recordado. Cuando las víctimas reconocían la violación excrementicia como tal, resistían. Esta resistencia incluía el énfasis en el intento, a pesar de todas la dificultades, en permanecer limpios. Pero este esfuerzo extraordinario podría haber sido la diferencia entre el aferrarse a anclas de dignidad que permitían seguir con vida y el rendirse que tenía como conclusión la muerte. Nada, por supuesto, garantizaba la supervivencia en los campos de muerte. La anatomía de Des Press sobre la violación excrementicia establece esta evidencia de modo claro e incontrovertible. Sin embargo, está en lo cierto cuando escribe “la vida misma depende de mantener intacta la dignidad, y esto, a su vez, depende de la batalla diaria, nunca terminada de mantenerse visiblemente humano”

A fines del verano de 1976 tuvo lugar una conferencia sobre el trabajo que llevó a cabo Elie Wiesel en Long Island. El libro de Terrence Des Press había aparecido recientemente, y él estaba allí. También estuvo Emil Fackenheim. En un momento la conversación se focalizó en el libro de Des Press. Según lo recuerda Harry James Cargas, Fackenheim se refirió específicamente al capítulo crucial sobre la violación excrementicia. En una voz susurrante, dijo: “nunca en mi vida usé la palabra ‘mierda’, pero Terrence Des Press la usa de tal modo, que se ha vuelto una palabra sagrada”.

Mientras la columna regresa del trabajo

después de un día entero pasado al aire libre,

el hedor del campo es abrumadoramente ofensivo.

A veces, aún varias millas antes de llegar, te golpea el aire envenado.

Seweryna Szmaglewska, “Smoke over Birkenau” (Humo sobre Birkenau)

Había dejado de lavarse mucho tiempo antes...

y ahora, los últimos restos de su dignidad humana

 se estaban quemando en su interior.

Gustav Herling, “A World Apart” (Un mundo aparte)

Comenzaba en los trenes, en los vagones cerrados -de ochenta a cien personas en cada coche- atravesando Europa rumbo a los campos en Polonia:

La temperatura comenzaba a elevarse debido a que el vagón del terror estaba cerrado y el calor de los cuerpos no tenía salida... El único lugar para orinar era a través de una ranura en la claraboya aunque los que lo intentaban habitualmente no acertaban y derramaban su orina en el piso... Cuando llegaba finalmente el amanecer... estábamos muy enfermos y doloridos, golpeados no sólo por el peso de la fatiga sino por la atmósfera sofocante y el olor hediondo de los excrementos.... No había letrinas ni provisiones... Encima, mucha gente había vomitado en el piso. Debíamos vivir durante días respirando estos inmundos olores y nos íbamos convirtiendo nosotros mismos en inmundicia. (Kessel, 50-51)

En el caso de muchos prisioneros soviéticos, el transporte por barco era aún peor: “mucha gente se mareaba y tenía que vomitar sobre los que estaban más abajo. Era también la única manera de aliviar sus otras necesidades corporales” (Knapp, 59).

Desde el comienzo, el sometimiento a la inmundicia era un pilar de la ordalía[2] de los sobrevivientes. En los campos nazis especialmente, la mugre y los excrementos eran la condición permanente de la existencia. En las barracas, por ejemplo de noche,

había baldes de excrementos en un estrecho pasillo próximo a la salida. No eran suficientes. Al amanecer, el piso entero estaba cubierto de orina y heces. La inmundicia estaba en nuestros pies, la llevábamos por toda la barraca, el hedor hacía que algunos se desmayaran” (Birenbaum, 226).

Las enfermedades hacían las cosas aún peor:

Todos tenían tifus... en Bergen Belsen se daba del modo más violento, doloroso y mortal. La diarrea consecuente era incontrolable. Se derramaba del borde de las cuchetas y se filtraba por entre las maderas sobre las caras de las mujeres que yacían en las cuchetas inferiores, y mezcladas con sangre, pus y orina, formaban un barro fétido y resbaloso sobre el piso de las barracas (Perl, 171)

Las letrinas eran un espectáculo en sí mismas:

Había una letrina para entre treinta y treinta y dos mil mujeres y sólo las podíamos usar en ciertas horas. Nos parábamos en fila para entrar en la diminuta construcción, hundidas hasta las rodillas en excremento humano. Puesto que todas sufríamos de disentería, raramente podíamos esperar nuestro turno y nos ensuciábamos en nuestros harapos, nunca podíamos sacar la suciedad de nuestro cuerpo, lo que agregaba al horror de nuestra existencia, el terrible olor que nos rodeaba como una nube. La letrina consistía en una zanja  profunda con tablones que la atravesaban a ciertos intervalos. Nos agazapábamos sobre estos tablones como pájaros encaramados sobre los cables del telégrafo, tan cerca unas de las otras que no podíamos evitar ensuciar a nuestra vecina. (Perl, 33)

Los prisioneros que tenían la suerte de trabajar en uno de los hospitales del campo, capaces de disfrutar por ende en alguna medida de la privacidad, no estaban eximidos por ello del horror especial de las letrinas:

“Tenía que caminar sobre excreciones humanas, orina mezclada con sangre, sobre deposiciones de personas que padecían enfermedades extremadamente contagiosas. Sólo entonces conseguía llegar al agujero, rodeado por la suciedad más inexpresable”(Weiss, 69).

La iniciación de un prisionero recién llegado a la vida del campo se completaba cuando “se daba cuenta que no había papel higiénico”-que no había papel en todo Auschwitz y que estaba forzado a encontrar “alguna otra manera”.

Desgarré de mi chalina un trozo y lo lavaba después de cada uso. Conservé este pedacito de tela a lo largo de todos mis días en Auschwitz; otros hacían lo mismo. (Unsdorfer, 102)

Problemas de este tipo se veían intensificados por el hecho de que, en un momento o en otro, todos sufrían de diarrea o disentería; para prisioneros hambreados y exhaustos como estos, ello era frecuentemente fatal:

“Los que tenían disentería se derretían como velas, se aliviaban en sus ropas y se transformaban lentamente en esqueletos malolientes y repulsivos que morían en su propio excremento” (Donat, 269).

A veces, toda la población del campo se enfermaba de esta manera, y entonces el horror era sobrecogedor. Hombres y mujeres no podían más que ensuciarse a sí mismos y al vecino. Los que estaban demasiado débiles para trasladarse se aliviaban allí donde se encontraban. Los que no se recuperaban se iban envolviendo lentamente en su propia descomposición:

“Algunos morían incluso antes de llegar a las cámaras de gas. Muchos estaban cubiertos con su propio excremento puesto que no había baños ni alternativas sanitarias y no podían mantenerse limpios” (Newman, 39).

La diarrea era una enfermedad mortal y una constante fuente de suciedad, pero era también peligrosa por otra razón -forzaba a los prisioneros a infringir reglas:

Muchas mujeres con diarrea se aliviaban en los tazones de sopa o en los cuencos para “café”; después escondían el utensilio bajo el colchón para evitar el castigo que podían recibir: veinticinco golpes en las nalgas desnudas o una noche entera arrodilladas sobre la grava rugosa sosteniendo ladrillos. Estos castigos culminaban frecuentemente con la muerte de la “culpable”. (Birenbaum, 134).

En otro caso, un grupo de hombres fue encerrado día tras día en un cuarto sin ventilación ni facilidades sanitarias de ningún tipo. Descubrieron un agujero en el piso ubicado cerca de la ventana por la que pasaban los guardias. Para usarlo, un hombre debía arriesgar su vida, puesto que quien eran descubierto era golpeado hasta morir.

“El espectáculo de estos infortunados, temblando de miedo mientras se arrastraban sobre sus manos y rodillas hasta el agujero y se aliviaban acostados es uno de mis recuerdos más terribles de Sachsenhausen” (Szalet, 51).

La angustia de la existencia en los campos se veía intensificada por el fluir mineral de la vida misma. La muerte estaba concebida en el contexto de una necesidad -la evacuación intestinal- que no podía, como otras necesidades, ser suprimida o postergada o vivida pasivamente. Las demandas de los intestinos son absolutas y bajo tales circunstancias, hombres y mujeres debían resistir, incluso acomodar de algún modo, sus propias y más íntimas necesidades a las posibilidades:

Imaginen lo que significa que esté prohibido ir al baño; imaginen también que estén sufriendo de una severa y progresiva disentería, causada y agravada por la dieta de sopa de repollo y por el frío constante. Naturalmente, uno trataría de ir a algún lado para aliviarse. A veces uno hasta podía tener éxito. Pero tus ausencias podían ser notadas y serías golpeado, derribado y pisoteado. Ya sabías a qué riesgos te exponías pero la urgencia te obligaba a repetir el intento, a cualquier costo... Aprendí pronto a convivir con la disentería atando una soga alrededor de la parte baja de mis calzoncillos (Maurel, 38-39).

Hasta tanto yo sé, los estudios psicoanalíticos acerca de la experiencia en los campos, mantienen, con una sola excepción, que la vida se caracterizaba por una regresión a niveles de conducta “infantiles”. Esta conclusión se basa, en principio, en el hecho de que los hombres y las mujeres en los campos de concentración se preocupaban “anormalmente” por la alimentación  y las funciones excrementicias. Los niños exhiben una preocupación similar y la comparación sugiere que los hombres y las mujeres reaccionan frente a la situación límite con una “regresión y fijación a estadios pre-edípicos” (Hope, 77). Aquí, como sucede en general con el punto de vista psicoanalítico, el contexto no se ha considerado. El hecho de que la situación del sobreviviente era anormal en sí misma está simplemente ignorado. Que la preocupación por la comida estaba causada por la inanición literal no cuenta; y el hecho de que los internos de los campos eran forzados a vivir en la mugre tampoco entra en consideración.

El argumento de “infantilismo” fue planteado con energía por Bruno Bettelheim. Una tesis importante de su libro The Informed Heart (El corazón informado) es que en situaciones extremas, las personas están reducidas a la infancia; y en la parte titulada “La conducta infantil” iguala simplemente la categoría objetiva de los prisioneros a una conducta inherentemente regresiva. Bettelheim observa, por ejemplo -cosa que era, por cierto, verdad- que las regulaciones del campo estaban diseñadas para hacer de la actividad excretoria un momento de crisis. Los prisioneros debían pedir permiso para poder aliviar sus cuerpos, lo que los hacía vulnerables a los caprichos del guardia SS con quién hablaban. A lo largo de la jornada de trabajo de doce horas, los prisioneros no tenían permitido responder a sus necesidades naturales o eran forzados a hacerlo mientras trabajaban y en el mismo lugar donde estaban. Como dice una sobreviviente:

“Si alguna de nosotras, atormentada por su estómago, intentaba acercarse a una zanja cercana, los guardias le soltaban los perros. Humilladas, laceradas, las mujeres no dejaban su lugar y nadaban en su propio excremento” (Zywulska, 67). 

Aún peor eran los días de las marchas de la muerte cuando los prisioneros que se detenían por cualquier razón eran instantáneamente asesinados. Para seguir viviendo debían simplemente seguir caminando:

El orín y las heces se derramaba por las piernas de los prisioneros y a la noche, del excremento que se había congelado en nuestros miembros emanaba un fuerte hedor. Ya no éramos seres humanos. Ni siquiera animales. Éramos cuerpos putrefactos que se movían sobre dos piernas (Weiss, 211)

Bajo tales condiciones, la evacuación intestinal se transformaba ciertamente, como dice Bettelheim, “en un evento cotidiano importante”; pero la conclusión necesaria no es, como él dice, que los prisioneros estaban reducidos “al nivel previo a la adquisición del control de esfínteres” (132). Aparentemente sí; hombre y mujeres estaban muy preocupados por las funciones excrementicias, igual que los niños; los prisioneros estaban “forzados a mojarse y ensuciarse encima”, del mismo modo que lo hacen los niños -sólo que los niños no están forzados. Bettelheim concluye que para los internos de los campos, la ordalía de la crisis excrementicia “les hacía imposible verse ya como adultos” (134). No distingue entre conductas en condiciones extremas y conductas civilizadas; puesto que, por supuesto, en circunstancias civilizadas, la preocupación de un adulto acerca del estado de sus intestinos, o la sensación de que su camino al baño es un tipo de ordalía, revelaría un estado de neurosis evidente. Pero en el campo de concentración, la conducta estaba gobernada por la amenaza de muerte inminente; la acción no respondía a deseos infantiles sino que era una respuesta a las  espantosas condiciones.

El hecho era que los prisioneros eran sometidos sistemáticamente a la inmundicia. Eran el blanco deliberado de una violación excrementicia. La violación, la profanación, era una constante amenaza, una condición de vida cotidiana y, en cualquier momento, podía tomar formas malignas y a veces fatales. El pasatiempo favorito de un Kapo era detener a los prisioneros justo antes de que alcanzaran la letrina. Forzaba a cada uno a estar firme y atento al interrogatorio, luego lo hacía “poner en cuclillas hasta que el pobre hombre no podía ya contener sus esfínteres y ‘explotaba’”, entonces lo golpeaba y sólo después “cubierto con sus propios excrementos, la víctima tenía permiso de arrastrarse hasta la letrina” (Donat, 178). En otra instancia, los prisioneros eran forzados a acostarse en fila sobre el piso, y cada hombre, cuando finalmente le era  permitido ponerse de pie, “debía orinar sobre las cabezas de los demás”, y hubo una noche en que “refinaron su tratamiento forzando a cada hombre a que orinara en las bocas de los que estaban a sus pies” (Wells, 91). En Birkenau, arrebataban con frecuencia a los prisioneros los tazones para sopa y los arrojaban a las letrinas de donde los tenían que recuperar:

Cuando lo acercás a tus labios la primera vez, no olés nada sospechoso. Otros pares de manos tiemblan con impaciencia por él y esperan tomarlo ni bien terminás. Sólo después, mucho después, ese olor repulsivo golpea tu nariz” (Szmaglewska, 154).

Y, como hemos visto, los prisioneros que padecían disentería, infringían con frecuencia las reglas del campo y se contaminaban a sí mismos al usar sus utensilios alimenticios como recipiente de sus heces:

Los primeros días nuestros estómagos se sublevaban ante el pensamiento de usar nuestras tazas de noche para comer. Pero el hambre manda y estábamos tan hambreados que estábamos dispuestos a comer cualquier comida. No podíamos evitar que tuviera que estar dentro de esos recipientes. Durante la noche muchos de nosotros hacíamos uso de los tazones en secreto. Teníamos permiso de ir a las letrinas sólo dos veces por día. ¿Cómo podíamos evitarlo? Sin importar cuán intensa fuera nuestra necesidad, si salíamos en el medio de la noche, nos arriesgábamos a ser capturados por el SS que tenía la orden de disparar primero y preguntar después (Lengyel, 26).

Este tipo de degradación no tenía fin. El hedor de los excrementos se mezclaba con el olor y el humo de los hornos crematorios y el rancio deterioro de la carne. Los prisioneros de los campos nazis eran sumergidos virtualmente en su propia basura lo que, por sí mismo, conducía muchas veces a la muerte. En Buchenwald por ejemplo, las letrinas eran zanjas de siete metros y medio de largo, tres metros y medio de profundidad y tres metros y medio de ancho[3]. Había una especie de baranda para sostenerse y “uno de los juegos favoritos de los SS era el sorprender a los hombres en el acto de la evacuación y arrojarlos dentro del pozo: en Buchenwald, diez prisioneros se ahogaron en excremento de esta manera en octubre de 1937" (Kogon, 56). Los mismos pozos, siempre desbordados, eran vaciados por los prisioneros a la noche con pequeños cubos:

El lugar era resbaloso y  oscuro. De los treinta hombres asignados, un promedio de diez caía en el pozo en el curso de cada noche de trabajo. A los otros no les era permitido sacarlos. Cuando el trabajo estaba terminado y el pozo vacío, entonces y sólo entonces, podían extraer los cuerpos (Weinstock, 157-158).

Repito, tales condiciones no eran accidentales; estaban determinadas por una política deliberada cuyo objetivo era la humillación más completa y la degradación de los prisioneros.

La causa de que ello fuera necesario no es aparente en una primera mirada puesto que ninguno de los fines del sistema concentracionario -sembrar terror, proveer mano de obra esclava, exterminar poblaciones- requería tal tipo de brutalidad y tales condiciones de envilecimiento. Pero también aquí, con toda esta locura, había método y razón. Este modo especial de maldad es un producto natural del poder cuando es absoluto, y en el mundo totalitario del campo, el poder ciertamente lo era. Los SS podían matar a todo aquel con quien tropezaran. Los kapos criminales caminaban en grupos de dos o tres, haciendo apuestas entre ellos acerca de quién mataría a un prisionero de un solo golpe. El grado de patología de tales hombres, su furia incontrolable ante la infracción de reglas, es una evidencia del deseo desatado de aniquilar, destruir, aplastar cualquier cosa que estuviera en la esfera de su autoridad. Inevitablemente, el mero acto de matar no es suficiente, puesto que si un hombre muere sin haberse rendido, si algo permanece intacto en él, el poder que lo ha destruido no consiguió arrasar, después de todo, con todo. Algo escapó a su alcance y es precisamente ese algo -llamémoslo “dignidad”- lo que debe morir para que los detentadores del poder alcancen la cima orgástica de su poderosa dominación.

Junto al incremento del poder, aumenta más y más la hostilidad hacia todo lo exterior a él. Su lógica es inherentemente negativa, debido a lo cual termina destruyéndose a sí misma (un consuelo que no significa mucho ya que el perímetro de la destrucción atómica es infinito). El ejercicio del poder totalitario, en cualquier caso, no se detiene con el ofrecimiento de la sumisión. Busca aplastar el espíritu, arrasar ese principio interno y activo cuyo vigor se sostiene en la libertad de ser determinado por fuerzas exteriores, en su independencia. De allí la compulsión sentida por hombres con gran poder, de salir a buscar y destruir toda resistencia, toda autonomía espiritual, todo signo de dignidad en sus cautivos. No era suficiente con asesinar a los viejos bolcheviques; Stalin necesitaba del espectáculo de los juicios. Tenía que demostrar públicamente que estos hombres de enorme energía y espíritu se habían quebrado tan profundamente que repudiaban abiertamente tanto a sí mismos como a la causa por la que habían luchado. Igual sucedió en los campos. La destrucción espiritual se transformó en un fin en sí mismo, muy lejos de los requerimientos del asesinato en masa. El objetivo era la muerte del alma. Sería llevado a cabo por medio del terror y la privación, pero en primer lugar por el implacable ultraje a la pureza y al valor. El ataque excrementicio, la inducción física al asco y al auto-disgusto, era el arma principal.

Pero la degradación tenía también su lógica más degradada: “En Buchenwald”, dice un sobreviviente,

“el principio consistía en deprimir la moral de los prisioneros al nivel más bajo posible, impidiendo al mismo tiempo, el desarrollo de la solidaridad o la cooperación entre las víctimas” (Weinstock, 92).

¿Cuánta autoestima puede uno sostener, con cuánta rapidez puede uno responder con respeto a las necesidades del prójimo, si ambos huelen mal, si ambos están cubiertos de barro y heces? Tendemos a olvidar el modo en que los prisioneros de los campos se veían y el modo en el que olían, especialmente los que ya habían renunciado al deseo de vivir; ello nos impide comprender la intensa revulsión y el disgusto que existía entre los prisioneros. Era éste un mecanismo efectivo para intensificar la ya existente irritabilidad entre los internos, ahogando en el disgusto común el impulso hacia la solidaridad.  Dentro del mundo concentracionario todo signo visible de belleza humana, de orgullo corporal o brillo espiritual, debían ser eliminados. El prisionero era llevado a sentirse sub-humano, a verse a sí mismo reflejado sólo en el hedor y la mugre de su vecino. Los SS, por el contrario, aparecían superiores no sólo en virtud de sus armas y seguridad, sino por la elegancia que los mantenía visiblemente aparte de la inmundicia del mundo de los prisioneros. En Auschwitz, los prisioneros eran forzados a marchar sobre el barro mientras que el camino limpio era sólo  para los SS.

Y ahí aquí una razón final y de enorme significación para comprender por qué los prisioneros debían ser tan degradados en los campos. Hacía más fácil hacer el trabajo. El asesinato en masa era menos terrible para los asesinos porque las víctimas aparecían menos que humanas. Parecían inferiores. En las entrevistas que realizara Gitta Sereny a Franz Stangl, comandante de Treblinka, hay momentos de reconocimiento escalofriante. Éste es uno de los más reveladores:

“¿Por qué” le pregunté a Stangl “si los iban a matar de todos modos, cuál era el sentido de toda esa humillación, por qué la crueldad?”

Para proteger a los que debían llevar a cabo las políticas”, dijo, “para hacerles posible hacer lo que hicieron” (101)

En una conferencia en la New School (New York, 1974), Hannah Arendt señaló que es más sencillo matar a un perro que a un ser humano, más fácil aún matar una rata que un sapo y ya no hay ningún problema en matar a un insecto - “es la mirada, está en los ojos”. Quiere decir que la percepción de la subjetividad en la víctima despierta algún tipo de identificación en el perpetrador; ello dificulta la realización de su acción en proporción directa con la capacidad de sufrimiento y resistencia que percibe. Inhibido por la lástima y la culpa, el acto mortal se hace difícil de llevar a cabo y produce cierto daño psíquico en el mismo asesino. Por el contrario, si la víctima exhibe auto-disgusto; si no puede elevar la mirada debido a la humillación o si al hacerlo muestra sólo vacío, su muerte puede ser administrada con comodidad o aún con la convicción de que sólo se está extirpando tejido podrido. Y es un hecho que el procedimiento de “selección” en los campos -a la izquierda, vida, a la derecha, muerte- se basaba en la apariencia física de la víctima o en una cierta percepción del grado de renuncia o capacidad de recuperación de la víctima. Un sobreviviente de Auschwitz lo dice así:

Sí, aquí uno se pudría en vida, no había dudas, así como lo había predicho el SS en Bitterfield. Era sin embargo vitalmente importante mantener limpio el cuerpo... Todos (en la “selección”) debían desvestirse y desfilar desnudos ante ellos. Mengele con sus guantes blancos inmaculados señalaba con su pulgar a veces a la derecha, a veces a la izquierda. Cualquiera con manchas en el cuerpo, o un ligero muselmann, era enviado a la derecha. Era el lado que llevaba a la muerte. El otro lado era para los que seguirían pudriendose un tiempo más (Hart, 65).

La carencia de agua era constante, las letrinas estaban cubiertas sumergidas en su propia inmundicia, abundante diarrea y barro por todos lados, en tales condiciones era imposible mantener una limpieza estricta. El mero hecho de tratar de permanecer limpio requería un esfuerzo extraordinario. Como dice un sobreviviente:

 “Ponerse de pie, lavarse y limpiarse,  parece la cosa más simple del mundo, no?, y sin embargo no lo era. Todo en Auschwitz estaba organizado para que estas cosas fueran imposibles. No había donde apoyarse; no había un lugar donde lavarse. Tampoco había tiempo” (Lewinska, 43).

Que las condiciones estaban “tan organizadas” fue un descubrimiento espantoso:

A la salida de los lugares donde dormíamos, las zanjas, el barro, las pilas de excremento detrás de las barracas, me espantaron con su espantoso hedor... Y después ví la luz! Me dí cuenta de que no era una cuestión de desorden o falta de organización, sino que, por el contrario, había un propósito consciente y deliberado que sostenía la existencia de los campos. Nos habían condenado a morir en nuestra propia mugre, en el barro, en nuestro propio excremento. Querían denigrarnos, destruir nuestra dignidad humana, borrar todo vestigio de humanidad, llevarnos al nivel de los animales salvajes para llenarnos con el horror y el desprecio hacia nosotros mismos y nuestros semejantes (Lewinska, 41-42).

Este reconocimiento llevaba o bien a que el prisionero se rindiera o bien a que decidiera resistir. Para muchos sobrevivientes, este momento marcó el nacimiento de su deseo de librar batalla:

Pero desde el instante en que entendí el principio motivacional... fue como si me hubiera despertado de un sueño... como si estuviera recibiendo la orden de vivir... y si moría efectivamente en Auschwitz, sería como un ser humano, aferrada a mi dignidad. No me iba a convertir en el ser bruto, despreciable y disgustante que mi enemigo deseaba que fuera... y comenzó una lucha terrible tanto durante el día como durante la noche  (Lewinska, 50).

Otro sobreviviente lo dice de la siguiente manera:

Allí y entonces decidí que si no era el blanco de una bala o si no me colgaban, haría cualquier esfuerzo para sostenerme. No sucumbiría nunca más a la apatía. Mi primer impulso fue el de concentrarme para estar más presentable. Bajo las circunstancias esto puede sonar ridículo; ¿qué relación real podía haber entre mi recién adquirida resistencia espiritual y los espantosos harapos en mi cuerpo? Pero en un sutil sentido había una relación, y desde ese momento en adelante, el resto de mi vida en los campos, lo tomé como un hecho. Empecé a mirar a mi alrededor y veía el principio del fin cuando encontraba una mujer que podía haber tenido la oportunidad de lavarse y no lo había hecho, o a otra que sentía que atarse el cordón del calzado era ya una pérdida de energía (Weiss, 84)

Higienizarse, no sólo en un sentido ritual -aparte de las cuestiones de salud- era algo que los  prisioneros necesitaban hacer. Lo encontraban necesario para la supervivencia, y, aunque parezca extraño, los que dejaban de hacerlo morían pronto:

Era el primer paso hacia la tumba. Era casi una ley férrea: los que dejaban de lavarse todos los días morían pronto. Si esto era la causa o el efecto de un quiebre interno, no lo sé; pero era un síntoma infalible (Donat, 173).

Otro sobreviviente describe la desaparición inicial de la preocupación por su apariencia y la progresiva toma de conciencia de que sin ese cuidado, no sobreviviría:

¿Por qué debería lavarme? ¿Estaría en mejor situación de la que estoy? ¿Le agradaría más a alguien? ¿Viviría un día más, una hora más? Seguramente viviría un poco menos tiempo porque lavarse era un esfuerzo, una pérdida de energía y calor... Pero después comprendí.... En un lugar como este, con el agua escasa, turbia y maloliente, el acto de lavarse no tiene que ver con la higiene y  la salud, es el síntoma más importante de lo que queda de vitalidad, es un instrumento de supervivencia moral (Levi, 35).

Al pasar a través de la degradación de los campos, los sobrevivientes descubrieron que en tal situación límite no podían darse el lujo de perder el sentido de la dignidad. Sobrellevaron un daño indescriptible, una enorme humillación. Pero en un cierto punto debían elevar una firme resistencia a la pretendida negación como seres humanos de que eran objeto. Aprendieron además que cuando el contexto de inmundicia es tan fuerte, la suciedad del cuerpo parece representar a la suciedad del alma. Y terminaron reconociendo que cuando ese sentimiento particular -ese algo interno intocable, la “dignidad”- era quebrado definitivamente, con ello muere el deseo de vivir.  Cuidar la apariencia, entonces, se transformó en un acto de resistencia y un momento necesario en la compleja estructura de la supervivencia. La vida misma dependía de mantener intacta la dignidad, y esto dependía a su vez, de la batalla infinita para mantenerse visiblemente humano:

Debemos entonces lavar nuestras caras sin jabón y con agua sucia y secarnos con nuestras ropas. Debemos lustrar nuestros zapatos, no porque nos lo exige alguien, sino por la dignidad y lo que debe ser. Debemos caminar erguidos sin arrastrar nuestros pies, no en homenaje a la disciplina prusiana sino para mantenernos vivos, para no empezar a morir (Levi, 36).

La estructura básica de la civilización occidental,-o tal vez de cualquier civilización, puesto que los procesos de cultura y sublimación son uno-, es la división entre el cuerpo y el espíritu, entre la existencia concreta y las maneras simbólicas de ser. En la situación límite, sin embargo, este tipo de divisiones colapsan. El principio de compartamentalización ya no se sostiene y el ser orgánico es el principal asiento de la vivencia de ser. Cuando esto sucede, el cuerpo y el espíritu son piso uno del otro, cada uno carga con las necesidades del otro, con las penas del otro y cada uno es consecuencia directa de la condición total del otro. Si la capacidad espiritual de recuperación declina, también decae la resistencia física. Si el cuerpo se enferma, el espíritu pierde asideros. Hay una extraña circularidad acerca de la existencia en la situación límite: los sobrevivientes preservan su dignidad para “no empezar a morir”, se preocupan por su cuerpo como una cuestión de “supervivencia moral”.

Para muchos de nosotros, la palabra “dignidad” no quiere decir mucho a estas alturas; junto a palabras como “conciencia” y “espíritu” ha generado sospechas y se la usa raramente en el discurso analítico. Ciertamente, si por “dignidad” entendemos la proyección de pretextos y  vanaglorias, o la forma en que el poder se oculta tras la pompa y el orgullo ritual, si se trata de una forma paródica del principio que los hombres usan para justificar o conquistar -así como el honor y la conciencia son explotados y parodiados, aunque sean tan reales- entonces, el reclamo por la dignidad a que nos referimos es falso. Pero si hablamos acerca de una resistencia interior frente a determinaciones exteriores; si nos referimos a un sentido de inocencia y valor, un sentimiento que no puede ser violado, autónomo e intocable y que se hace más vigoroso cuando es amenazado, entonces, y tal es el caso de los sobrevivientes, estamos tratando con uno de los constituyentes esenciales de lo humano, uno de los elementos irreductibles de la vivencia de ser. La dignidad en este caso aparece como una facultad auto-conciente, auto-determinada, cuya función es la insistencia en el reconocimiento de uno mismo como tal.

Los SS ciertamente lo reconocieron, de allí su intento por destruirlo, aunque no del todo exitosamente en el caso de los sobrevivientes; fue ése uno de los peores aspectos de la ordalía en los campos. Cuando la higiene se vuelve imposible y los seres humanos están forzados a vivir en sus propias excreciones, el dolor es tan intenso que llega al punto de la agonía. El shock de la degradación física causa la devaluación moral, y, como podemos juzgar simplemente por los informes de quienes lo sufrieron, el sometimiento a la mugre parece producir mayor angustia que el sometimiento al hambre o al miedo o a la muerte. “Este aspecto de nuestra vida en el campo” dice un sobreviviente, “era la ordalía más terrible a la que estábamos sujetos” (Weiss, 69).  Otro sobreviviente describe el empeño de hombres forzados a yacer en sus propias excreciones: “gemían y sollozaban con vergüenza y disgusto. Su quiebre moral era abrumador”(Szalet, 78). En los casos más raros, la degradación producía una desesperación que bordeaba la locura, como cuando un grupo de prisioneros fueron obligados a “beber de los recipientes higiénicos”:

No podían obedecer esa orden demoníaca; hacían como que bebían. Pero los blockfuehrers se daban cuenta de ello; hundían las cabezas de los prisioneros bien adentro de los recipientes hasta que sus caras estaban cubiertas de excrementos. En este punto las víctimas prácticamente perdían la razón -debido a ello sus gritos sonaban tan demenciales (Szalet, 42).

¿Pero por qué es tan insoportable el contacto con el excremento? ¿Si la incomodidad real al tocar la materia fecal no es tan importante, por qué la reacción es tan violenta? ¿Y por qué es en esta situación particular que el sentimiento de dignidad está más amenazado? El incidente de los recipientes higiénicos citado antes ha sido examinado desde un punto de vista psicoanalítico con la siguiente conclusión:

las satisfacciones infantiles... pueden ser satisfechas sólo por medios contra los cuales la cultura ha erigido fuertes prohibiciones... La renuncia forzada a estas barreras era capaz de llevar a los prisioneros a la desintegración mental (Bluhm, 15)

El sufrimiento extremo de estos hombres, era resultado, entonces, del quiebre de un tabú cultural. Sus gritos demenciales se debían a que se veían forzados a volver a estructuras subliminales en respuesta a la violación de los “hábitos de limpieza”, estructuras “reforzadas por cualquier cultura en un temprano estadío” (17). La lucha de los sobrevivientes contra esta fatalidad excremental, para decirlo llanamente, aparece como una función del “entrenamiento higiénico” -aunque este término no esté usado en el artículo que estoy citando-, y el grado de reduccionismo que implica, aún desde una perspectiva psicoanalítica, parece completamente desproporcionado a la violencia de la experiencia de los prisioneros. El artículo continúa, sin embargo, sugiriendo que la hondura de la que surge el grito original puede revelar, más allá de las demandas relativas y flexibles de la cultura, la violación de un límite o una frontera cultural:

sin embargo, el adulto normal de nuestra civilización comparte con sus iguales el disgusto hacia el contacto con los excrementos de los miembros de la tribu de niveles culturales inferiores. El disgusto parece ser una línea demarcatoria, cuya transgresión puede producir efectos mucho más devastadores que la aparición de síntomas regresivos más o menos aislados (17).

Desde el punto de vista psicoanalítico, la angustia moral es un producto del conflicto entre las demandas culturales y el deseo regresivo de subvertirlas. Pero si tenemos en mente que toda regresión está al servicio del placer o de la liberación del dolor (que así era como definía Freud el placer) entonces toda la teoría de la regresión infantil, en el caso de los sobrevivientes, se vuelve absurda. El grito de aquellos hombres desesperados era por cierto una defensa contra la disolución, pero reducir su extraordinario dolor a la violación de un tabú o a alguna restricción impuesta parece dejar afuera el punto esencial. De cualquier manera, la autoridad inhibitoria del entrenamiento en reglas higiénicas no parece ser tan central como para que su infracción cause la desintegración de la personalidad. Sólo una vez en la cultura occidental fue visto en términos de crisis psicótica - entre las clases burguesas en el siglo diecinueve con su confianza extrema en la rigidez de lo corporal y, en consecuencia, sus formas irritantes de satisfacción sexual. Yo sugeriría, finalmente, que ese entrenamiento es la organización ritual de un proceso biológico inherente. Muchos tabúes se fueron por la borda en los campos de concentración, pero no éste, la transgresión de una “línea demarcatoria” que corre más hondo que la imposición cultural. Aquello que los seres humanos toleren o no, depende, hasta este punto, de los más variados tipos de entrenamientos. Aparte de ello, sin embargo, hay cosas absolutamente inaceptables cuando algo - mantengamos la palabra “dignidad”- algo en nuestra naturaleza más profunda se subvierte. Y la vida depende enormemente de una tal subversión.

Es, creo, una buena descripción de lo que sentían los sobrevivientes cuando eran amenazados por el ataque excremental. Ricoeur dice que el sentimiento de violación contiene conceptos tales como “pecado” y “culpa” y que finalmente como “el más antiguo símbolo del mal”, la profanación “puede significar analógicamente todos los grados de la experiencia del mal” (336). Por cierto, ¿por qué nuestras ideas acerca de la santidad y la purificación espiritual están asentadas sobre el imaginario de la higiene y la purgación física? ¿Por qué usamos imágenes asociadas con excrementos -imaginería de corrupto y deteriorado, de sucio contagioso, contaminado, podrido o echado a perder- para encarnar nuestras percepciones del mal? Ricoeur concluye que toda esta imaginería es sólo simbólica, que representa estados internos del ser, y nosotros no dudamos en concordar con ello. Pero en los campos de concentración, la profanación era una condición real que se percibía con la vista, el tacto y el olfato, y de ahí la cuestión: cuando los sobrevivientes reaccionan tan violentamente al contacto con los excrementos, ¿están respondiendo a lo que ello simboliza o es la ordalía de su experiencia concreta en los campos lo que originó el simbolismo del mal?

La implicancia del análisis de Ricoeur es que “la conciencia de uno mismo parece constituirse en su nivel más inferior por medio del simbolismo; el lenguaje abstracto es sólo un producto subsecuente” (9). Pero, sin embargo, ¿dónde se origina el simbolismo? ¿de qué manera la profanación llegó a simbolizar el mal? Ricoeur puede sólo responderlo diciendo que en el comienzo era el símbolo, que la conciencia de lo humano se dio a través de una simbólica objetivación de su propia estructura y condición. Este tipo de punto de partida, sin embargo, es también una culminación; es nada menos que el objetivo de la civilización, el resultado de un proceso de sublimación o trascendencia o espiritualización (llámese como sea) por el cual los sucesos reales y los objetos se vuelven imágenes, mitos y metáforas que constituyen el espíritu universal del hombre. La transformación del mundo en símbolos es perpetua; internalizamos los hechos y estamos en conexión espiritual, cuando no concreta, con aquellas experiencias primarias de las que, como seres civilizados, nos hemos separado.

Pero esta actividad puede revertirse. Cuando la civilización se derrumba, como sucedió en los campos de concentración, la “mancha simbólica” es una condición de profanación literal, verdadera; y el mal es lo que produce la real “pérdida de la coraza personal del propio ser”. En condiciones extremas, el hombre es despojado de su extensa identidad espiritual. Sólo permanecen formas de existencia concretas, la vida verdadera y la muerte verdadera, el dolor verdadero y la profanación verdadera; y son ellos los que sustituyen el medio del ser moral y espiritual. El espíritu no desaparece así como así cuando falla la sublimación. A costa de gran parte de su libertad vuelve al sustento y origen del significado; es decir que vuelve a la experiencia física del cuerpo. Que es otra manera de decir que, en la situación límite, los símbolos tienden a ser realidad.

Podríamos decir, entonces, que en la situación límite, el simbolismo como simbolismo pierde su autonomía. O, para decirlo de otro modo, que en este caso especial todo es sentido como inherentemente simbólico, intrínsecamente significativo. De cualquier manera, el significado ya no existe por sobre y por debajo del mundo; re-ingresa en la experiencia concreta, se vuelve inmanente e inviste a cada acto y momento de una profunda urgencia. De ahí el insólito carácter “literario” de la experiencia en la situación límite... Es como si entre el humo de los cuerpos ardientes las grandes metáforas de la literatura mundial fueran “puestas en escena” de hechos terribles, muerte y resurrección, daño y salvación, todo el dolor espiritual y el triunfo pasando a través de la noche oscura del alma.

El siguiente suceso, por ejemplo, parece literario hasta el grado del desconcierto. Es el tipo de incidente que podríamos esperar en el clímax de una novela, válido como una ficción que porta un significado más que por su misma realidad, aceptable por ello a través del planteo simbólico que hace, del drama psíquico que encarna. El evento sin embargo, fue real. Sucedió durante los últimos días del levantamiento de ghetto de Varsovia, fue el destino de muchos hombres y mujeres. Armados con pistolas y botellas con combustible, los luchadores del ghetto se sostuvieron durante cincuenta y dos días contra tanques, artillería de campo y ataques aéreos. Resistieron tan encarnizadamente que los alemanes finalmente decidieron quemar casa por casa, calle por calle, hasta que todo -toda vida, todo signo humano- hubiera desaparecido. La última oportunidad para escapar era a través del sistema de alcantarillas y allí se sumergió, en la oscuridad inmunda, lo que quedaba del ghetto:

Al día siguiente, domingo 25 de abril, bajé... a la cañería subterránea que conducía al lado “ario”. Nunca olvidaré lo que se me presentó ante la vista en el primer momento del descenso. Docenas de refugiados... buscaban refugio en los canales angostos y oscuros cubiertos del agua mugrienta de las letrinas municipales y de los baños de los edificios privados. En estos canales de poca altura, angostos, que sólo permitían que una persona se arrastre doblada hacia adelante, docenas de personas yacían juntas apiñadas y confundidas dentro del barro y la inmundicia (Friedman, 284).

Permanecieron allí abajo, a veces durante días, buscando su salida hacia el lado “libre”; por momentos algunos se daban cuenta del lugar en el que estaban, bajo qué intersección de calles; el tiempo pasaba, simplemente, esperando. Muchos murieron, pero gracias al esfuerzo combinado de los partisanos judíos y polacos, algunos fueron rescatados y sobrevivieron:

El 10 de mayo de 1943, a las nueve de la mañana, se abrió de repente la tapa de la alcantarilla que estaba  sobre nuestras cabeza y entró un torrente de luz. A la salida estaba Krzaczek (un miembro de la resistencia polaca) que, después de más de treinta horas de estar sumergidos, nos decía que saliéramos afuera. Empezamos a trepar, uno por uno, y subimos enseguida a un camión. Era un hermoso día de primavera y el sol nos calentaba. Estábamos cegados por el brillo del sol puesto que no habíamos visto la luz del día durante semanas y habíamos pasado casi el tiempo completo en total oscuridad. En las calles había gente y .... estaban quietos mirando a estos seres extraños, a duras penas reconocibles como humanos, que se arrastraban fuera de la alcantarilla (Friedman, 290).

Si perteneciera a una novela, con cuánta facilidad podríamos hablar de los ritos de pasaje; del descenso al infierno; del viaje subterráneo a través de la muerte. Podríamos responder a todos los simbolismos de la oscuridad y de la luz, al renacimiento y a la nueva vida como bendecidos por la primavera y por el sol, estas criaturas cubiertas con cieno emergiendo de los intestinos de la tierra. Y no estaríamos leyendo mal. Puesto que a pesar del horror, todo parece familiar, muy cerca de los arquetipos que conocemos a través del arte y los sueños. Para el sobreviviente en cualquier caso, la inmersión en el excremento marca el nadir de este pasaje a través del límite. No parece ser posible una peor violación moral al ser. Aún en este caso, en que a pesar de todo aún había vida y deseo, estos cuerpos untados de mierda fueron la imagen exacta de cuánta mutilación puede soportar el espíritu humano, a pesar de la vergüenza, la abominación, el trauma de la repugnancia violenta y aún mantener el sentido de ese algo interno inviolado, intacto. “Sólo nuestros ojos afiebrados”, dijo un sobreviviente de las alcantarillas,

“mostraban todavía que éramos seres humanos vivos” (Friedman, 289).

REFERENCIAS.

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[1]De su libro “The survivor: An anatomy of Life in the Death Camps” (El sobreviviente: una anatomía de la vida en los campos de muerte), Oxford and New York: Oxford University Press, 1976. El presente capítulo también fue publicado en “Holocaust. Religious & Philosofical implications” editado por John K. Roth & Michael Berenbaum en 1989, Paragon House, New York, de donde se transcribe el prólogo de los editores. Apéndice de “El silencio de los aparecidos”, Diana Wang, Acervo Editorial, 1998. Nota de la traducción: El título original del capítulo es “Excremental Assault”. Si bien la traducción literal de la palabra assault es asalto, preferí traducirla como violación  para dar cuenta del compromiso corporal que implica y que la palabra asalto  no hace tan evidente en castellano. Diana Wang

[2] Ordalía: pruebas a las que en la Edad Media eran sometidos los acusados y servían para averiguar su inocencia o culpabilidad. Las pruebas eran la del duelo, del fuego, del hierro candente, del sorteo. Se llamaban también juicios de Dios. Pequeño Larrousse Ilustrado.

[3]  Las medidas inglesas en el texto original son: veinticinco piés de longitud, doce piés de profundidad y doce piés de ancho.